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基于道德哲學的視角論文范文
[摘要]《瑪牧特依》是陳述時年道德的經(jīng)典之作，它立足于生肖記年，以十二年為一輪，指涉兒童、青年、中年和老年的道德訓誡，托載了川滇大小涼山彝人的“實踐理性”。本文擬以道德哲學的視角，對《瑪牧特依》中血緣———倫理的人倫秩序和倫理———教化———道德的存在形態(tài)進行解讀，闡釋川滇大小涼山的彝族倫理精神。
[關(guān)鍵詞]瑪牧;彝族;倫理
《瑪牧特依(hmatmutey)》(以下簡稱《瑪》(hmat))，為彝語音譯，從語義上分析，“瑪”即教育、教導、教誨之意，“牧”則有兩層意思，一為作，二為成德。故“瑪牧”有兩種結(jié)構(gòu)和意義，第一，“瑪牧”為賓動結(jié)構(gòu)，意為教育、訓誡;第二，“瑪牧”為動補結(jié)構(gòu)，意為教導成德�！疤匾馈币鉃闀�，后人將《瑪》譯之為“教育經(jīng)”、“訓世經(jīng)”、“道德經(jīng)”、“勸善經(jīng)”等，它是流傳于四川和云南部分地區(qū)的訓世箴言錦集。從目前存在的形態(tài)而言，除民間口頭傳承外，也有部分的文本，如木刻本、手抄本、油印本和出版本。其內(nèi)容大同小異，都是基于人生每一階段①的生理、行為和認知特點，主要以“活形態(tài)”的史詩五言體“爾比”②的形式，指涉主體在各個階段應(yīng)具備的“德”和“行”，表征彝人“宣揚祖靈信仰、傳授祖制孝義、規(guī)范倫理道德的終結(jié)主題”，[是認識彝族的一部百科全書。因此，要了解彝族的文化體系，就不能越過“瑪牧”，本文基于此，從《瑪》語境中一整套的“復誦部件”③或“構(gòu)想部件”④中建立一個意義的連續(xù)體，探討其所積淀著的深厚的倫理哲學旨趣。
一、“明分使群”的人倫貫串并支配教育的“別”
《瑪》的人倫教育具有“明分”而“別”的表征，以“專職”儀則為經(jīng)、以代際沿襲為緯交織教化來回應(yīng)“實踐理性”的訴求。
首先，以經(jīng)而論，教育內(nèi)容是依據(jù)等級司職倫理而“明分”，即分“茲(nzy)”(君)、“莫(mo”(臣)、“畢(bi)”(師)、“格(gi)”(匠)、“卓(rro”(民)五等社會階層施以不能位移的“專職”教化，標示其“實踐理性”的等級訴求。
其“分”即以社會階層組織的“別”托載職業(yè)的異，使不同等級、不同職業(yè)形成相互聯(lián)系、協(xié)同行動的統(tǒng)一的“群”。他們各司其職，安分而不僭越�！冬敗匪亸埖倪@種“程式化”教育，彰顯其逐漸規(guī)范化的育人內(nèi)容和專門化的行事責任的“理”，進而形成以類而別的“人倫”之“道”，人格塑造也尊“道統(tǒng)”而定格，如《瑪》說，“茲為理政，莫為調(diào)解，畢為祭祀，格為工藝，卓為農(nóng)牧�！崩�，社會階層組織的分工教育在表層結(jié)構(gòu)上呈互補狀，但其深層卻不然，它是對兩個對立階層的人為分類的不同教育，在五個階層中，除“茲”外，其余皆是被統(tǒng)治階層，盡管其中的“莫”和“畢”的職能有一定的張力，但最終對“茲”還是不敢“越雷池半步”。于是，這種倫理教育在實踐中獲得了“先驗”的道德屬性，這正是其合法性印證和獲得價值認同的基礎(chǔ)。同時，這又恰恰應(yīng)和了特定社會的實然需要，并形成一種應(yīng)然的合理性，自此，人便安于“倫”而在一定程度上為社會秩序的穩(wěn)定提供了保障。
其次，以緯而論，教育的文化本性凸顯社會階際的沿襲教化，最終導向以家支為情結(jié)進行沿襲的尊嚴教育，并在家與社會中互攝相成。其依“明分”而“別”的教育實現(xiàn)對宗族倫理的復歸，即以父親血緣為基礎(chǔ)，以父子連名制的譜系為紐帶聯(lián)結(jié)成一個“政治”倫理組織，人與人之間的關(guān)系以家支為本位向外衍射。對家支成員指涉親宗的教育，最終復歸維護人的尊嚴的教育目的，導向“維護家支為傳統(tǒng)道德的核心”的倫理教化。
如《瑪》說:“鄰居慰藉友，家支排難柱，姻親人貼心———莫疏離家支，家支是靠山，一旦疏與離，如獨木支橋，孤掌豈能鳴，流于漢區(qū)住，待客缺陪友，殺敵無人助。”諸如此類的道德注輸，以血緣為紐帶的“家支”在倫理實踐中既是起點也是歸宿，而且從中推衍、生長出社會倫理，正如樊浩教授所總結(jié)的那樣:“‘人倫’是以家族血緣關(guān)系為根基和范型，以自然倫理關(guān)系為元交織，具有倫理關(guān)系上的結(jié)構(gòu)性自組織性，在運作中邏輯和歷史地展開為社會倫理關(guān)系、政治倫理關(guān)系乃至宇宙?zhèn)惱黻P(guān)系的倫理關(guān)系和倫理理念�！�
二、“命不可勉”的自然定命觀彝族崇尚
“直耳口魄(jjyue)”，“直耳”原指保佑神，“口魄”原指時運，兩個詞本沒有同構(gòu)意義，但后來連用之后，逐漸成為一種不可抗拒的異己力量的化身，這與先秦時孔子的“命”的概念相對稱，它是支配社會生活的盲目的異己力量的總稱，彝族人把“直耳口魄”看成是一種神秘的主宰力量，把自然界和人類社會的并發(fā)的各種現(xiàn)象在時間和空間上發(fā)生一定的聯(lián)系的偶然性導出必然的因果關(guān)系，把自然界和人類社會所以會發(fā)生這樣或那樣的情況歸結(jié)為“直耳口魄”這種偶然因素來決定。如《瑪》中“明分”的等級本是特定歷史的產(chǎn)物，早先不過是個主觀的、偶然的事實罷了，只是后來把明分的標本———血緣看成是先天稟賦的必然因素而已�！冬敗氛f:“茲的命是金銀大印章，格的命是鑄戥錘，畢的命是神靈器，卓的命是農(nóng)和牧�！盵這里，等級的職能分工看作是無可抗拒的“命”決定的，泯滅了人性，抹殺了人的能動性，但多少帶有客觀必然的“勢”的意味，而且常常把“命”和鬼神聯(lián)系在一起，使人覺得可敬、可畏，形象化的人格神味道比較濃厚。這種盲目的異己力量的“命”與每個人的關(guān)系很密切，就是人生遭遇和行事以至日常生活會碰到的吉兇禍福的題，都容易歸之于它。
以此觀之，《瑪》的定命觀所訓誡的是彝族應(yīng)然的人倫之理:人們應(yīng)該知命、安命，盡命而待人事。而彝族人用命定論解釋現(xiàn)實生活中的變化和不同階層的遭遇，正好應(yīng)和統(tǒng)治階層的意志，統(tǒng)治和被統(tǒng)治的地位也就成了自然定命的歸宿。
三、義的理性追求———“疾虛妄、存誠盡信”的知恥觀
彝族立人以“羞”(與漢語里的“禮義廉恥”中“恥”意義相當)字當頭，“羞”成了彝族傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的內(nèi)核與精華，故有學者認為，彝族是個“害羞”的民族。彝族稱這種德性為“碩(shot)”，它與“蓋(mgie)”(虛妄、失信)、“窟(ku)”(偷盜)形成鮮明的對比，生成了以“善”的取向與機制處理利益矛盾的人倫之理———義的規(guī)范實踐，其主要表現(xiàn)個體在人倫網(wǎng)絡(luò)中對個人利益與他人利益、個人利益與整體利益中基于倫分而克盡自己的道德義務(wù)。因而“碩”構(gòu)成了彝族人倫之理和道德內(nèi)在的矛盾，是“德”和“得”即德性與利益、個體至上與社會至上的矛盾的具體體現(xiàn)，這樣，“碩”成為了彝族道德的“主心骨”。
如《瑪》說:“后來的子孫，君虛妄君敗，畢虛妄畢敗，真誠隨家支，真誠隨宗親”、“人生靠信譽，狼毛靠皮附”、“茲失信如盜賊，莫失信如失魂，畢失信人遭殃……”這里，彝族人視虛妄、失信、偷盜為“碩”，“碩”成為彝人立德之端，從而形成“重名而輕財，重義而輕利”的道德價值觀�！冬敗愤�說，“貪食莫偷吃，貪肉莫偷雞，貪色莫奸幼，貪財莫告密，告密者笨呆，告密者倒霉，告密者失魂……”，從“碩”的又一典型確立了善惡的標準，找到了依靠社會輿論、傳統(tǒng)習慣和人們的內(nèi)心信念維系的根基，指涉調(diào)整人與人(包括個人與集體、社會)、人與自我生命體等的關(guān)系的原則規(guī)范、心理意識和行為活動的內(nèi)核。
據(jù)此，“碩”成了彝人建立一種合理的社會道德規(guī)范體系，調(diào)整人與人之間的關(guān)系，維護社會秩序，培養(yǎng)道德品質(zhì)高尚的人的性命之道，達到黑格爾所謂的“主觀的善和客觀的、自在自為地存在著的善的統(tǒng)一”。
四、尚禮的人倫之序“禮”
在彝語里稱“品()”，含有高尚之意，包西南民族大學學報》(人文社會科學版)、謙讓、文雅、恭親、尊上、和善等涵義，在具體的實踐中是人倫之序的體現(xiàn)�！捌贰笔菫橐妥迦瞬豢扇鄙俚纳系拢⑶疫@種道德修養(yǎng)具有超階級性。各階層的社會個體人生皆以“品”規(guī)范言行，把具“品”的個體視為道德涵養(yǎng)高深的人，倍受人們的尊敬�！冬敗氛f:以“品”對傻子，傻子不知“品”，這就是彝族尚“品”的凸出表現(xiàn)�！捌贰必灤┯谝妥迳鐣�，如見面、接物待客等的各個領(lǐng)域，它能萬用，幾乎規(guī)范著個體的一切言行。
如《瑪》說，“以‘品’對姻親，親上再加親，以‘品’對朋友，遍地有關(guān)愛，以‘品’對親族，抗敵有后盾……”。
“品”作為德性的尺度，只要個人修養(yǎng)具備了“品”，就能避免爭亂，使上下齊一，社會安定。還有，只要個人修養(yǎng)具備了“品”，社會就能長幼有序、貴賤(從等級倫理譜系而論)分明，這在彝人“座次”上表現(xiàn)得淋漓盡致，位上與位下的座次正好應(yīng)和了不能“以下犯上”的人倫之序。
據(jù)此，與“禮”一脈相承的“品”不僅是彝族道德規(guī)范體系的核心，而且是生活倫理思想的核心，其內(nèi)涵也有類于先秦荀況在《王制》所論之“禮”，即“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等”和“禮以養(yǎng)情，養(yǎng)天下之本也”，從“品”體貼出———只有等級有了差別，才能避免爭亂，使上下齊一，社會安定的旨趣。這樣，彝族“‘品’以定倫”協(xié)調(diào)了等級關(guān)系，使等級群體“和而不同”，同時，避免了紛爭離亂，使不平等的等級制社會得以安寧。
五、“緣道理從事”的倫理現(xiàn)實性
復歸《瑪》說:先人立道遺子孫，切莫破道予后人。彝族為人處事講究的就是一個“道理”，彝語稱之為“第解(ddeie)、解偉(jievi)或解(jie)”等。
彝人的倫理是入世性的倫理，它必定是在經(jīng)濟、社會、文化的有機生態(tài)連接點中互攝共榮來完成的。進而在相互膠連中體貼出蘊含與經(jīng)濟、社會、文化壁合的“實踐理性”的“人文力”，也即把握住了事物本體和事物普遍發(fā)展的規(guī)律———“道”即不生不滅的“�！焙驮⒂谑挛镏胁Ⅲw現(xiàn)為這些事物特殊規(guī)律的“理”即是不斷變化的“無�！�。
以“道”和“理”的關(guān)系即事物屬性的一般和個別關(guān)系移植到人倫之“實踐理性”，如《瑪》說:“能說會道‘茲彌’⑤可當奴來使，手巧藝精鳳凰⑥可當佳肴吃，能捕會馴老虎當馬騎，能喂會牧野獸當牲畜……”。
這里，對“茲彌”的“奴用”上，它是違反常態(tài)的“無�！�，是低于茲等級的“井”⑦“能說會道”而破了“茲”的“�！保匠５摹熬睂Α捌潯敝荒馨侔沩槒�，連嘴都不能頂，然而一動一靜都不失其本性，把握住“勢”而利導，便可以獲得隨心如愿的成功。據(jù)此，《瑪》“道理”之運作復歸于生活實踐中導出———緣道理從事，無不能成的卓見。
六、“去同取和”的社會矛盾調(diào)和觀
《瑪》是彝族有關(guān)道德的經(jīng)典學說，其內(nèi)容重在指涉道德關(guān)系即人與自然、人與人的關(guān)系問題，其中最為突出的是“去同取和”的論調(diào)。
“和”與“同”這對范疇的含義，中國的先哲們有其不同的規(guī)定性，西周的史伯提出“和實生物，同則不繼”，其中“和”即是一種元素同另一種元素的相配合，求得矛盾的均衡和統(tǒng)一;“同”是相同或齊一之意，他反對“去和而取同”即衡量新舊矛盾，容許對立面的存在。從而打破了絕對等同于奴隸制一方的形而上學，反對“剸同”而起到“納新”的作用。是絕對等同的形而上學論。春秋末年孔子則沿用史伯的“和同”范疇的形式下偷運形而上學的矛盾和諧論，其“和”是調(diào)和之和，所謂“君子和而不同，小人同而不和”，就是取中和，是反對“物生有兩”的矛盾對立的矛盾和諧論。再者，與孔子同時期的晏嬰則用“和與同異”擊破孔子的“矛盾和諧論”，既指出矛盾的對立性，又指出矛盾雙方的相濟成的同一性，只是忽視了矛盾的斗爭和轉(zhuǎn)化。《瑪》里所凸顯的“去同取和”則含蓋了史伯的“和實生物，同則不繼”和晏嬰的“和與同異、否可相濟”的矛盾對立統(tǒng)一觀，如《瑪》說:“篤慕的子孫，天與地兩界，云與星爭斗，日月來調(diào)和;彝與漢爭斗，金銀來調(diào)和;‘茲’與‘井’爭斗，駿馬來調(diào)和;親與戚爭斗，牧羊來調(diào)和�！盵里的云和星、彝和漢、茲與井、親與戚都是矛盾著的雙方，存在著斗爭性，只不過斗爭的結(jié)果是通過一中介來“調(diào)和”的，沒有形成矛盾的轉(zhuǎn)化�！冬敗返倪@種社會矛盾觀未能超越時代的局限，也陷入了類于史伯、晏嬰的社會矛盾調(diào)和論的泥潭。
綜上所述，《瑪》為彝族時年道德的經(jīng)典之作，它鑄就了彝族道德行為的規(guī)范，所宣言的倫理道德思想免不了打上時代的烙印，但不乏敏銳的思辨，閃光之處舉不勝舉，它依然具有超越時空，甚至超越民族界限的哲理寓意，若非機械反映論，它依舊魅力無窮。只是筆者閱淺歷薄，且僅為一管民族文化故對文本文化內(nèi)涵抑或有所誤讀，但誤讀其實更意味對此文本的全新演繹，給了它另外一個生命。本文的主旨重在拋磚引玉，誠待內(nèi)行斧正。
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